公法理论

杨陈:论宪法中的人民概念

来源:中国宪政网 |2014-03-03 20:22:00 | [ ]  

                    论宪法中的人民概念 
                 杨陈  
 
 
   摘要:
  人民一词由于其自身的含混性导致了宪法理论中一系列的难题的存在。为了消除语言上的误用,考察该词在宪法文本中的用法就具有了理论上的必要性。但这个考察的结果却是,历史上的那些宪法文本其自身均不能产生足够的明晰性以解决上述问题。因此,有必要超出一般的教义学以及宪法史的范围,对人民概念进行法哲学上的反思。一般而言,对于人民这一概念有两种类型的理解,一种是实体性的,而另一种是非实体性的。尽管前者在思想史中处于主流地位,但其内涵却是抽象的,反倒是非实体性的人民概念可能为“人民—人民代表”这一结构注入具体的内容。
   关键词:  人民 人民主权 国民主权 人权
 
 
 
   一、序言:人民概念的含混性
  宪法中的人民概念之所以重要,不仅是因为该语词在现行宪法中的高频度出现,更是因为与之相关的人民主权原则是现代宪法的基本原则之一,对这一概念的不同理解会导致到对现代宪法中最为重要的两个原则(人权原则与人民主权原则)之间关系的不同理解,而这最终可能导致对整个宪法秩序的不同理解。就此而言,对于人民这一概念的适当理解是合理的理解与解释宪法的前提。
  然而问题在于,对人民一词的理解一直以来却是歧见丛生的领域。其中的困难之处在于,尽管立宪者认为人民的构成等同于新时期的民主统一战线,并列举式的指出了人民的范围。但即便这个范围是明确的,作为自然事实存在的人民也不可能成为作为意义体系而存在的宪法秩序的基础。因为即便我们能清楚知道人民这一概念指的是哪些事实,这也不能解释人民为何以及如何能成为法律秩序的正当性来源,更不能阐明作为主权者的人民与作为权利主体的人之间的关系。职是之故,对作为宪法概念的人民加以探究仍然是有必要的。
  宪法解释之所以困难,其中很大一部分原因或许在于,宪法是用日常语言所写成的,语词在日常使用中的那些含混性被制宪者不自觉的、或者本就难以避免的带入了宪法以及宪法学领域。人民一词便是一个很好的例证,其在日常使用中产生的那些歧义与含混,往往成为宪法上争论的难题。一个广泛流传的故事或许可以说明这一点,当一个愤懑的顾客要求服务员要“为人民服务”时,得到的回答是“我为人民服务,又不是为你服务”[1]。这个故事揭示了这样一个宪法上的难题,即人民与构成人民的个体之间的关系为何。尽管某个具体的个人可能被归于人民之列,但他显然不能以作为整体的人民的面目出现。更严重的是,在某些语境下,作为整体的人民所要求的权利(力)竟会与构成他的个人所要求权利形成相互对立的反面。
  另一个故事反映了有关人民这一概念另外一个内在矛盾。1972出版的一本名为《柜台新风》的连环画讲述这样一件事情,某个顾客因为要求用碎布缝制一条内裤而被清除出了人民的行列[2]。尽管一位柜台服务员以及上级党支部因为缝制短裤的原因将某人排除出了人民的范围的做法显得荒谬,但类似的做法在法国大革命之后的二百年中却并不罕见,有所不同之处只是在于,作出决定的机关更为权威,而给出的理由看上去更为严肃。上述的做法不仅在实践上造成了巨大的灾难,更严重的是造成了人民主权原则的自我取消,因为尽管在理论上是由人民产生了政治权威,但在实际情况中,却往往是由权力权威划定了人民的范围[3]。这一矛盾又会引出宪法学上另一个难题,即人民是主动的、还是被动的,又或者如何将人民的主动身份(立法者)与被动身份(守法者)结合起来。此外,从文革以及其它类似的革命的经验中,或许可以引出有关于人民概念的第三个难题,其在于:到底人民这一概念所指的是一个理性的存在者还是一个感性的存在者。
  从以上论述可见,由于人民一词自身就包含着多个维度的含义,而该词的使用者们又在有意或者无意的混淆这些含义,最终可能导致这一语词的意义在滥用中被彻底的耗尽,最明显的例证莫过于,在某地监狱的外墙上出现的“人民罪犯人民爱,人民罪犯爱人民”[1](P.112)的标语。但这一概念的确切含义为何却是宪法科学难于回避的问题,而又如何对之加以澄清?正如康德哲学指出的,理论上悖反的产生往往在于词语的误用,而清除的方法便在于指出某个词语的几个不同层面含义各自的适用范围,使之各安其位[4]。
  二、近代中国制宪史中的人民概念
  (一)西学东渐中的人民、国民与公民
  要厘清我国当前宪法中人民一词的含义,就有必要将其与那些容易与其发生混淆的词语加以区分,同时考察一个词语的含义的另外一个较为便捷的方法在于,看看它在过往的那些语境中是被如何使用的。因此,在探讨当前宪法中人民一词的含义之前,十分有必要对中国近代语境中人民、国民与公民等词的用法作一个较为详尽的探讨。
  需要指出的是,人民、国民与公民这些词汇,在中国古代已经存在。比如,在《孟子·尽心下》中就有“诸侯之宝三:土地、人民、政事”的说法。不过,这些语词的含义和形式都不固定[5],比如,人民有时也会被写作民人,其意义大致与人民相当,如《论语·先进第十一》中有“有民人焉,有社稷焉”的说法。但有一点却可以肯定的,无论是人民、国民还是公民,在其所处的语境中,其内涵偏重于“民”的时候居多。与指称社会地位较高阶层的“人”不同,民一开始指奴隶,而后来指平民[6],单音节的“民”在具体的语境中发展成了“人民”、“国民”、“公民”等词,主要原因还是修辞中对仗的需要[7]。不过,在人民一词词义变迁的过程中,其含义日渐趋近于现代汉语中“人们”一词的含义,但其中仍然保留了平民或者普罗大众的含义在内。
  尽管人民、国民与公民这些词在历史上已经出现过,但在近代却具有了新的含义,一般说来,这些词汇都经历了 “古典新翻”或者“侨词回归”的过程[8]。据郭台辉研究,在明治早期,国民一词常与人民一词混用,两者都有构成一国之人群的含义[9]。此时人民一词侧重于平民、非统治阶级这一层面的含义,其在当时能够受到广泛的接受,与当时平民主义和民权运动的兴起有关;同时,国民一词因其常被混同于人民一词,也被赋予了一定的四民平等、去身份制的内涵。而到了明治中晚期,由于国家主义、军国主义的兴起以及民权运动的式微,国民被更多的当作了国家之民,也即附属于天皇以及大和民族的臣民。国民一词在当时起到了强烈的塑造政治认同的作用,因此,在这个时期之内,国民一词取得了支配性地位,而人民一词逐渐淡出了主流话语。
  与之形成对照的是,中国知识阶层对国民一词引进,远非出于君主主义以及军国主义的目的,之所以梁启超在日期间即对国民观念加以鼓吹,其原因大致有二,一在于国民观念有助于塑造政治认同,有利于近代中国的国家建构,二则在于国民一词中含有民权主义、反专制主义的要素[10] 。从思想史的角度来看,从晚清到民国,国民一词都一直起着极其重要的政治动员的作用,但在民国建立之后,国民一词日渐失去其政治内涵,其含义越来越接近于我们当前宪法中的公民一词。与国民相比,公民一词被译介过来的过程更为复杂。据万齐洲的研究,丁韪良曾经用人民一词翻译我们现在所使用的公民(citizen)一词,较少具有政治意味[11]。不过,当康有为等人使用公民一词的时候,又恢复了其在西方近代早期原本所具有的政治意涵[12]。
  与国民、公民两词还是有所不同的是,在中国近代的语境中,人民一词并没有与其古典含义产生太大的区别,始终具有人们、平民、一群普通人的含义,其主要被用来替代君主制之下的臣民一词,在清末制宪时期,人民一词或可以与臣民一词互换,比如端方在《请定国是以安大计折》中有“所谓宪法者,即一国中之根本法律,……自国主以至人民皆当遵由此宪法,而不可违反”[2](P.696)。在当时,人民一般作人们、平民讲,而我们现在所熟知的具有强烈政治意味的人民观念,是由二十年代之后的左派知识分子所发明。
  此处可略作小结的是:与我们现在所熟习的用法不同的是,在近代早期,国民、公民两词更具政治意味,前者与新民说、改造民族性等理论相关联,而后者也和某种古典共和主义的公民观联系甚紧,而我们当今政治意味最浓的人民一词反倒比较中性。因此,我们或许可以得出这样的结论,人民、国民、公民三词其实都有两个层面的含义,一者政治意味较强,其目的在于塑造某种政治认同,而另一者政治意味较弱,甚至是非政治的,泛指处于某一个法秩序之下的某个人或所有人。
  (二)近代中国宪法文本中的人民与国民  
  上一小节曾对近代语境中的人民、国民以及公民三词的含义稍加探讨,此处拟对近代中国宪法文本中的人民、国民两词加以讨论,之所不讨论公民一词,是因为该词在这些文本中均未有体现。在近代宪法文件中首先出现“国民”一词的是清政府的《重大宪法信条十九条》,其中第七条规定“上院议员,由国民于有法定特别资格者公选之”,此中“国民”一词即《钦定宪法大纲》中“臣民”一词的替换。
  在民国建立之后,国民与人民两词更为频密的出现在了宪法文件之中,就其基本含义而言,两者之间区别不大,但就用法而言,却有所区别。在涉及主权之所在时,多用国民全体一词,比如1912年《临时约法》第2条“中华民国之主权,属于国民全体”,而这一用法一直沿用到1947年的《中华民国宪法》。而在涉及到具体的权利与义务时,多用人民一词,其含义较类似于当前语境下的公民一词,比如1912年的《临时约法》第2章《人民》,其中规定了中华民国人民的各项权利和义务,而1913年的《天坛宪草》,尽管其第三章标题是《国民》,但在这一章之下依然规定的是中华民国人民的权利与义务。说国民与人民两者之间意义差别不大,其证据不仅在于上述所提及到,在《国民》的章节标题之下规定人民的权利与义务,其它的证据还有:《中华民国约法》第2条规定主权归于国民全体,而16条又规定大总统对于人民之全体负责,显然国民全体与人民是对等的;《中华民国约法》第四章《国民》第1条(全文第4条)即对何为国民的解释,而其作如下规定:“凡依法律所定,属中华民国国籍者,为中华民国人民”;《训政时期约法》第二章《人民之权利义务》中,国民、人民两词混用,除本章第1、2条(全文第6、7两条)使用“中华民国国民”这一措辞外,其它诸条(全文第8—27条)均用“人民”一词。就两词以上的用法,我们会发现,这里的人民=国民=我们当前宪法中的公民。
  但是,要值得注意的是,在民国宪法中作为正当性来源的整体人格是国民全体,而国民是具有中华民国国籍的人民,因此中华民国的主权者就是所有具有中华民国国籍的国民(人民或者公民)的全体,同时,国民依法(宪法和法律)享有权利与承担义务。由以上两点不难得出结论,国民全体形成自己意志的途径仅在于作为个体的国民行使宪法和法律所规定的参政权。同样,更需注意的是,就文本整体的意义脉络而言,民国时期诸宪法文本所规定的国民以及国民全体是法上的人格,而非经验中的实存。因此,业师林来梵教授多次在课堂上指出,民国宪法所规定的“中华民国之主权,属于国民全体”这一说法,反映的是国民主权的原理,而非是人民主权的原理[13]。但问题是这样的观念很容易被指责为形式性的,即以某种形式的平等掩盖实质上的不平等,宪法上所规定的那些权利并未在实质意义上为人民、尤其是社会底层所享有,而以上便构成了左派攻击资产阶级宪法的虚伪性的主要口实。
  三、当代中国宪法语境中的人民概念
  (一)新民主主义的“人民—群众”观
  在早期的中国共产党人看来,民国的宪法无非是在用形式上的平等权掩盖事实上政治被少数人所掌控的事实。正如李大钊在《平民政治与工人政治》中所指责的,资产阶级所说的“人民”并不包括妇女与占大多数的无产阶级男子[14]。同时,据刘星研究,当时左翼的法学家同样致力于揭露资产阶级法律的虚伪性,在他们看来,法律无非是统治阶级进行统治的工具,资产阶级所宣称的法律的全民性(国民性)无非是资产阶级的阶级性[15]。
  在左派的人民观中,只有社会底层(工农阶级)才是真正的人民,但这种观点并不是马克思主义所首创,早在法国大革命时期,当时人就已经把la peuple一词定义为社会的底层,而其悲惨遭遇则成为法国革命政治动员的有力武库[16]。法国革命性的人民观对于马恩的影响是显而易见的,而这又进而影响到了俄国革命。但要注意的是,法国革命影响俄国革命的途径并不止马克思主义一条,这种人民观同样通过俄国的民粹主义带到了俄国革命之中。而俄国民粹主义往往将社会底层身上的蒙昧之处当作人民的本质性要素,甚至有人将俄国农民对土地的依赖当作俄国人民的本质属性之所在[17]。同时,又由于俄国的民粹派们因其无力改变现实产生出一种自卑意识,而这又导致了其对人民(社会底层)的神圣化与崇拜意识。民粹派们往往将自身(知识分子)与人民(社会底层)割裂开来,当作是两个不同的群体,并认为知识分子只有通过“人民化”才能获得自身的救赎,而以上的观念给形形色色蒙昧主义留下的存身之处[18]。民粹主义的思潮在五四之后严重了影响了五四之后左派知识分子的人民观,其大致由以下要素构成:1)人民由作为大多数的社会较低阶层构成;2)人民这一观念具有神圣性;3)社会底层身上的经验性要素(或许可能是蒙昧的)具有神圣性。以上这些观念导致了我国本土文化中的前现代甚至反现代因素在“人民”的名义下,以一种隐秘的方式持续的发挥着威力[19]。
  而毛泽东人民民主专政的学说便是这个思潮之中最为重要的一支,括其要者大概有以下几点:1)人民不是资产阶级宣称的所有人的集合(国民全体);2)人民的主体部分始终是作为大多数的社会底层,即工农阶层;3)人民是一个不断变化的范畴,政党或者政党领袖可以根据具体的情势加以决断;4)人民是创造历史的动力;5)人民同样是需要被代表、需要被教育的存在[20]。在第一、二点上,毛泽东与大多数左翼知识分子相差无几,而差异之处在后面三点之上,第三、五点反映了毛泽东思想中政治现实主义的侧面,而第四点上则反映了毛泽东对于马克思主义学说中历史主义要素的接受。在现实主义这一点上,毛泽东的学说极类孙中山的权能分离理论以及训政学说,在丛日云教授看来,无论是新民主主义的、还是旧民主主义的人民观[21],都是一种“人民—群众”观,即在理论上作为主权者的人民在现实中被理解成需要被代表和被教育的群众,而这种“人民群众”是从古代的“臣民”向现代的“公民”过渡的中间环节[22]。事实上,上述这种“人民—群众”观支配了我国自《共同纲领》以来的六十多年的制宪史。
  与毛泽东不同的是,在孙中山那里,尽管其将人民分为“先知先觉”、“后知后觉”与“不知不觉”三类,但其在整个族群内部并未再做敌友区分,作为主权者的仍然是一个法秩序内的所有人(国民)[23]。而在以毛泽东为首的新民主主义革命的理论家那里,尽管人民的主体是工农阶级,但这之外的阶级和阶层属不属于人民的范围需要政治权威的决断,而这个结果便是新民主主义革命时期直至后来的社会主义时期的民主统一战线的具体构成。事实上,自三十年代以来,中国共产党人就一直通过明确统一战线构成的方式来区分人民和敌人,尽管在建国之后的多个宪法性文本中并没有对人民的概念加以定义,而在另外一些的重要场合制宪者对人民一词说明,则不断加深了“人民=统一战线构成”这一公式的说明力。
  首先,周恩来在《关于〈共同纲领草案起草经过和纲领的特点〉的报告》中对人民的概念做的一个列举式的说明,所谓人民是“工人阶级、农民阶级、小资产阶级、民族资产阶级,以及从反动阶级觉悟过来的某些爱国民主分子”[3](P.117)。而在《五四宪法》中,尽管没有提到统一战线的具体组成,但在刘少奇《关于〈中华人民共和国宪法草案〉的报告》的国家性质部分却探讨了这个问题,除了工农阶级被当作统治阶级(人民)之外,部分被改造好的知识分子也被算作人民之列[24]。在《七五宪法》中,同样没有提及统一战线的具体组成,但从其第1条和第3条或许可以判断,此时的人民只剩下工农两个阶级。而在《七八宪法》中,其序言中重新出现了关于统一战线的构成的规定,其组成包括工农阶级、知识分子和其他劳动群众、爱国民主党派、爱国人士、台湾同胞、港澳同胞和海外侨胞。现行的《八二宪法》的序言中同样规定了统一战线的构成,其包括全体社会主义的劳动者、拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者,值得一提的是,彭真在《修宪报告》中明确把知识分子列入人民的范畴,而不像刘少奇那样还要在知识分子中间再分出左中右[25]。在2004年对于宪法的修改中,统一战线的组成范围被扩大了,之所以会在其中增加社会主义事业的建设者这一项,其原因在于国民经济中非公经济成分的快速发展,各种非公企业的经营者成为社会的中坚力量,执政党意识到必须将其纳入到统一战线与人民的范围之中来。
  从以上人民范围的变化我们或许可以得出结论,尽管有七五宪法这种严重的倒退,但总体来看,我国宪法的所规定的人民范围是在不断扩大的,这也意味着我国民主的范围以及政权的正当性基础在不断的扩大。但这种理解本身并非不存在问题。首先,我们将人民的范围等同于爱国统一战线的范围的做法是否合适。尽管周恩来在对《共同纲领》中人民一词加以解释的时,将人民的范围等同于统一战线的范围,同样叶剑英在78年的《修宪报告》中也有类似的做法。但问题在于,这种等同是否在学理上形成了宪法上惯例,同时值得考察的是,我国当前是否存在宪法惯例,以及这种深度关涉到人的基本权利的内容在当前的语境下是否可以通过惯例的方式加以规范[26]。其次,爱国民主统一战线是一个政治概念而非法学概念,如果不经解释直接将人民等同于统一战线的各个组成部分的集合,显然有失妥当。作为一个政治概念,爱国民主统一战线不仅包括我国公民,而且还包含相当数量的海外华人。而海外华人是否属于人民呢?如果说他们不属于人民之列,显然有相当数量的华人能满足拥护社会主义或者拥护祖国统一的条件,而且他们也是统一战线工作的重要对象,甚至于部分华人代表还能列席我国各级的政协会议[27]。如果说他们属于人民,人民这一概念具有主权者的含义,而作为外国公民的海外华人成为了作为我国一切权力最终归属的人民的一分子,这种结论恐怕也不能让人接受。再次,即便上面两个问题作为枝节问题可以忽略不计,这种列举式的定义方式恐怕法治的普遍性要求有所冲突[28],更为值得注意的,确定人民的范围意味着在特定法秩序内部的所有公民之间进行敌友划分,制宪者能不能做这样的决断始终是一个问题。像我国这样可以通过修宪的方式更改人民的范围,这种做法意味着后来的修宪者可以通过修宪不断进行敌友划分,尽管我国人民的范围在当前是不断扩大的,而文化大革命的惨痛经验告诉我们,仍然存在一种以某种含混的标准将某类人打成非人民的可能,这样的人民概念很可能是整个宪政秩序的阿基里斯之踵[29]。
  (二)《八二宪法》文本中的人民概念
  由上文可知,从《共同纲领》以来,我国的宪法性文件中所使用的人民一词的含义都是这种新民主主义“人民—群众”观的反映,但更复杂的是,《八二宪法》中的人民具有了先前的宪法文本所不具有的历史文化侧面。以下拟对该文本中人民一词的用法稍作分析。除了作定语修饰其它名词以表示一定的正当性来源之外,人民一词有以下几种用法:
  (1)历史上、文化上的共同体,如“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化,具有光荣的革命传统”(序言·第一段)。
  (2)共和国的缔造者,如“中国人民为国家独立、民主解放和民主自由进行了前赴后继的斗争”(序言·第二段);“中国人民反对帝国主义和封建主义的历史任务还没有完成”(序言·第三段);“中国人民掌握了国家的权力,成为了国家的主人”(序言·第五段);“中国人民和中国人民解放军战胜了帝国主义、霸权主义的侵略、破坏和武装挑衅”(序言·第六段);“中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家”(序言·第十一段)。
  (3)宪法的正当性来源,如“本宪法以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果”。
  (4)国家权力的所有者,如“中国人民对敌视和破坏我国社会主义制度的国内外的敌对势力和敌对分子,必须进行斗争”(序言·第八段); “中华人民共和国的一切权力属于人民。人民行使国家权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会。人民依照法律规定,通过各种途径和形式,管理国家事务,管理经济和文化事业,管理社会事务”(总纲·第二条); “中华人民共和国的武装力量属于人民。它的任务是巩固国防,抵抗侵略,保卫祖国,保卫人民的和平劳动,参加国家建设事业,努力为人民服务”(总纲·第二十九条)。
  (5)宪法的遵守者,如“本宪法以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果……”(序言·第十三段)。“全国各族人民……,都必须以宪法为根本的活动准则,并且负有维护宪法尊严、保证宪法实施的职责”(序言·第十三段)。
  (6)政治意志的被代表者,“中国共产党领导中国各族人民……中国各族人民将继续在中国共产党领导下”(序言·第七段);“一切国家机关和国家工作人员必须依靠人民的支持,经常保持同人民的密切联系,倾听人民的意见和建议,接受人民的监督,努力为人民服务”(总纲·第二十七条)。
  (7)社会政策的对象,“广大人民的生活有了较大的改善”(序言·第七段),“保护人民健康,……增强人民体质”(总纲·第二十一条),“国家发展为人民服务、为社会主义服务的文学艺术事业……”(总纲·第二十二条),“国家提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的公德,在人民中进行爱国主义、集体主义和国际主义、共产主义的教育,进行辩证唯物主义和历史唯物主义的教育,反对资本主义的、封建主义的和其他的腐朽思想”(总纲·第二十四条)。
  就以上诸种用法而言,在用法1那里,人民处于历史文化的时间绵延之中,是一个自然形成的民族共同体,他必定既受到历史上沉淀下来的因素的滋养,又受到那些因素的制约。而在用法2那里,作为共和国的缔造者的人民是新民主主义革命主体,其革命意识和民主意识很大程度是在中华文明被迫卷入现代世界之后才产生的。与之呼应的是总纲第一条,作为主权者的人民创制了一个社会主义国家,这种创制却并不在用法1意义上的那种时间之中,人民通过诉诸一种更高的正当性(社会主义国家理念)切断了过往的时间之流,开始一种新的时间。质言之,在用法1和用法2之间存在这样一个问题,即作为历史中形成的文化共同体的人民与选择了社会主义国家这一政治形式作为其生活方式的人民如何衔接起来。社会主义国家理念就其根本而言是现代的政治理念,并不是在历史之中自生自发的生长出来的,而其反倒是要对过往的时间之流的产物进行过滤,因此就有了宪法第二十四条的存在。而现行宪法将这两种意义上的人民并置,需要什么样的装置能够得以将之统一起来是个令人困扰的问题。或许是为了避免这个困难,在从《共同纲领》到《七八宪法》的四个宪法文件中,这种历史的文化的人民观与国家观并没有被提及,而中国人民创制一个新民主主义或社会主义国家彷佛是一瞬间完成的。
  在用法2-4那里,中国人民或者中国各族人民作为共和国的缔造者、宪法的正当性源泉以及国家权力的所有者,之间的区别在于用法2、3是用的一种叙述事实的语气,而用法4则更多的是一种应然的语气。但是,对于建国这一事实来说,最直接的原因在于中国共产党在军事斗争中战胜了中国国民党,而在宪法中,则将之描述为中国人民或者中国各族人民通过斗争,掌握了国家的权力,成为了国家的主人。这其中的含义或许在于中国人民支持并参加了中国共产党领导的军事斗争,中国共产党的胜利最终是人民的胜利,而这种参与在法理上已经超越了默示的授权而成为一种明示的授权。因此,对于用法2来说,尽管是一种事实性的叙述却和用法3一样,是一种正当性的宣称。同时,用法2中的说法又预示着用法6中的内容,中国人民授权给中国共产党,中国共产党代表人民行使国家权力。但需要探讨的是这些授权包括哪些内容,其中是否存在限度。不过,接下来的用法4或许在部分意义上回答了这个问题,所有国家权力最终仍归于中国人民(总纲·第二条),这或许意味着尽管人民授权给中国共产党,但中国共产党对人民意志代表却不是对人民意志的完全替代,人民依然保留着最高的和最终的决定权,因此上述的授权并非是霍布斯式的,但具体授权的界限何在,就现行宪法本身而言依然是难于明了的。不同时,对于用法4而言,依然存在着一个难以在宪法文本自身范围内加以解决问题,即在授权之后,人民又是通过什么方式将最高权力保留在自己的手中。
  对于以上的七种用法而言,用法5所产生的疑问是最少的,对于人民(全国各族人民)作为宪法的遵守者的身份不需要加以过多的解释。尽管就近代的理论而言,主权者的意志是不受限的,既不受其他主体的意志限制也不受自己先前的意志限制[30],但对于现代宪法理论而言,主权者通过宪法为自己设限基本已经成为通说,[31]。而问题较大者在于用法6,就用法2-4而言,作为主权者的人民是一种主动的身份,政府只有经过人民的授权才有正当性,同样作为主权者的人民的意志应当是理性的,作为先锋队的政党只不过是人民意志的代表者,而且人民依然保留着对所有问题最终决断的权力。而在用法6中,人民不仅处于一种被动的地位而且很大程度上还处于非理性的状态,需要接受公民教育,因此,如何将人民所处的主动地位与被动地位调和起来始终是现代宪法学中的一个难题。另外,一个立宪政体的良好运行自然与经验中的人民的公共德性的水平有关,但一个立宪政体所需要的公民道德是什么又需要达到什么程度,则不是一个易于回答的问题,而在人民未能达到这种道德水准之前,人民的民主权利是否应受到监护则是另外一个必须回答的问题。最后,以下问题也是值得探讨,即宪法序言中的“中国人民”和“中国各族人民”之间的关系如何,如何由具体的各族人民形成一个统一性的中国人民,也即现代立宪政体所需要的同质性是如何产生的。
  就以上对于人民一词用法的分析,我们或许可以得出以下的结论,就每一种用法自身而言,都有其正当的理由存在。但是,如果把这六种用法叠加在一起就难于形成一个内在融通的意义体系,甚至在有些用法之间,如果不加以适当的解释则是相互矛盾的。而这对于宪法学体系和宪法秩序都是难于接受的。
  (三)当前政治宪法学关于人民概念的论述
  由上文可知,宪法文本自身难于对人民这一概念给出一个清晰的定义,因此,具有规范主义性质宪法学说一般回避对人民概念的讨论。与之相反的是,而今风头正健的、以某种实质性认识为己任的政治宪法学却对人民这一语词情有独钟,与现行的《八二宪法》一样,他们对人民的理解更侧重于其历史文化属性。但问题在于他们之中的很多人对语言缺乏足够的自觉,往往将该语词不同层面的含义加以混淆。这一点最为集中的体现在政治宪法学的代表人物陈端洪教授身上,其没有意识到作为其理论来源的卢梭学说中人民这一概念所固有的含混性,反倒是进一步加深了这种混淆。在卢梭的学说中,人民一词至少有两层含义,其一方面指涉某个的集体性的道德人格,即理想中的人民,而另一方面则指涉存在于历史中的某个特定的人群,即经验性的人民[32]。当人民表现为某个集体性的道德人格的时候,他显然是一个积极的行动者,并且是一切政治正当性的最终来源,而表现为经验中的具体的人民的时候,则具有一定的被动和非理性的性质。然而,陈端洪教授没有意识到以上两者的区别,他为了说明经验中的人民同样也是一个积极的行动者,也像作为道德人格的人民那样无处不在的展示着自身,他发展出了日常政治中人民“既在又不在”的说法:人民在宪法旁边,“无组织、无定形地、直接地存在着,关注着宪法,这个无形态的人民可以在风尚、习俗和民意中窥见”[4](P.182)。陈端洪教授为了解决人民何以能够无定形存在这一认识上的难题,将人民与某种风尚、习俗与民意勾连在了一起。但问题在于,在风尚、习俗与民意中表现出来的人民,既不能给予某部宪法以正当性,也不能否认某部宪法的正当性。因为唯一能够给予某部宪法以正当性基础的是以公意为其表现形式的、作为道德人格的人民,在卢梭那里,某种习俗性的东西并不能与公意画上等号,甚至还有可能构成公意的反面[33]。就此而言,陈端洪教授对人民概念的彻底的经验性的理解使得他背离了卢梭学说中至为关键的公意学说。
  政治宪法学中另一领军人物高全喜教授对人民一词的使用也存在着一定程度上的不严谨。在其关于《清帝退位诏书》的研究中指出,由于这一文本指出了“中华人民”的范围在于满汉蒙回藏五族共和的人民,因此该文本对于中华人民之塑造以及将满汉等五族塑造成一个政治共同体有莫大之功绩,同时由于清帝与中国民国之间的某种“禅让”关系,因此该文本对于中华人民的规定也间接的规定了中华民国的宪法主体[34]。但高全喜教授又在该书中指出,现代政治是“人民的自我统治,是一个人民立宪建国的新政治”[5](P.150),因此矛盾就在于,既然人民是自我规定的,那么其何以能够被其推翻清帝所规定呢?
  与前两者相比,强世功教授关于人民概念的论述更成体系。在其《基本权利的宪法解释》一文中,他指出了了人民概念的多个层次。首先,人民是一个历史的、文化的共同体,在他看来,中国的各族人民不是处于谋生层次上的野蛮民族,而是创造了光辉灿烂文化的民族[35]。其次,人民是一个以公共德性凝聚起来的伦理共同体,只有具有公共德性以及参与到公共生活中去,私的意义上个体才能结合成人民,并获得生活意义与终极价值[36]。再次,人民是一个政治意志的主体,中国人民通过区分敌我的革命行动取得了新民主主义革命的胜利并创制了共和国,而在建国之后,这种以区分敌我为核心的人民概念又应向日常政治中以“人民—人民代表”结构为核心的人民概念转移[37],但总而言之,人民是能够表达其自我政治意志的主体,法秩序只有作为人民政治意志的表达才有其正当性。但是强文并没有能清楚的解释这样的一种文化何以能够成为现代宪政体制所需要的同质性的来源,而各族人民的文化何以能整合成一种具有高度同一性的中国人民的文化。在我国民族学前辈黄现璠看来,在我国多民族国家的语境下,强求一种文化上的同质性是不可能[38],而以这种文化上被构想出来的同质性来理解宪法中的人民概念恐怕是有失妥当的。其次,强文提出一定公民德性对于立宪政体的运作是必要的,但对于这种德性的内容以及需要在多大的程度上以何种方式加以实现却语焉不详。最后,强文也没有能清楚的解释作为主权者的人民与作为被代表者的人民,这两种不同的身位之间的关系问题。
  到目前为止,本文所做的考察并没有能对人民这一概念作出一个内在融贯的定义,也没有能充分回应因人民一词本身歧义性产生的诸多争论,因此有必要对思想史上的有关人民以及人民主权的学说进行一个全面的梳理,重建一个适宜于宪法体系的人民概念。
   四、人民概念的两种类型
  正是由于人民一词本身具有的含混性,使得对该词做一个语义上的清理成为必要,而这样的工作并非没有先例,比如说,萨托利就对人民的概念做过一个比较全面的梳理。他列举出人民一词大致可能具有的六种含义:每一个人、庞大的许多人、较低的阶层、一个有机的整体、绝对多数原则所指的大多数人、有限多数原则所指的大多数人[39]。在这六种含义中,萨托利选取了对现代民主政治最具现实意义的理解,即人民是受少数权利限制的大多数。但萨托利经验主义的眼光极大的限制了他的视野,其仅将人民当作能够起到社会决策作用的、可以通过某种标准经验性的辨识出来的人群。这样的理解抽空了人民概念以及人民主权学说的道德内涵,因此现代的民主制度就有可能沦为一种纯粹的功利性的装置。 相较而言,聂露博士对人民概念中所蕴含的价值内涵具有某种程度的同情的理解。不过问题在于,其过于机械的将历史上对于人民的理解分为了几个阶段,并认为某一阶段的对人民的理解是与这一阶段的阶级本质相联系的[40]。
  与以上梳理不同的是,本文试图以一种批判哲学的眼光去审视这一概念,将该概念所容纳的内涵在其各自所处的维度上加以澄清,并试图在此基础上指出,作为宪法概念的“人民”,所能容纳什么内涵,而其它的那些内涵哪些可以悬置(postulate)起来让其在其它领域发挥作用,而哪些则需要彻底的否定。一般而言,关于人民概念的诸种理解可以被分为两种类型,一者为实体性的,而另一者为非实体性的,而前者在历来的法律—政治理论中占主流的地位。
  (一)实体性的人民理解
  1. 作为上帝或者历史主体的人民
  在而今的语境中,人民这一概念业已和人民主权这一判断密不可分了,当我们提到人民这个概念的时候,我们不仅仅是指某个人群,而且还会联想到这群人是国家主权的所有者,更重要的是这群人自身存在着一种独特的德性,使得他们有资格作为国家主权的所有者。这个看法正是古代的民主观念与近代的人民主权学说之间最为重大的区别之所在。在希腊人的理论中,民主——或者说人民的统治——是诸统治方式中的一种,其比诸君主制反倒是有可能更坏;在共和时期的罗马,罗马人并不赞成人民直接进行统治的学说,更不会有人相信人民仅凭自己的德性就有资格进行统治[41]。
  而在欧洲进入中世纪之后,关于人民以及人民主权的理论开始以一种不同于古代世界的面貌出现了,人民与上帝联系在了一起。 “人民的声音就是上帝的声音”(Vox Populi,Vox Dei)的说法可以追溯到查理曼宫廷的阿尔昆,而在Magenold那里则出现了一种“明确的”人民主权理论[42]。但一般说来,只有12世纪的帕多瓦的马西利乌斯才被当作人民主权理论的真正开端,他试图用一种人民主权的学说来消解教会在世俗领域的权威(君权神授)[43]。在其之后,随着启蒙运动的肇兴,君权神授理论越来越失去其支配性的地位,政治权力的合法性来源于人民的同意的说法也越来越深入人心,但只有从卢梭开始才赋予人民一种神性,使人民获得了凌驾一切之上的优越地位。其在《论政治经济学》中指出,人民之间形成公意是在“效仿上帝永恒的天命”[6](P.8),而“最普遍的意志总是最公正的意志,而人民的声音实际上也是上帝的声音”[6](P.6)。卢梭的这种人民观完全建立在其自然神论的基础之上,既然上帝与万物之间存在着某种同一性,那么上帝的意旨与人民的意旨之间同一性更是不言而喻的事情。在这种逻辑之下,卢梭直接仿照基督教神学中的上帝观念创设出了新时代的人民观念,既然上帝是全知、全能、全善的,那么作为上帝的替代品,人民的意旨(公意)也同样不可能具有犯错的可能[44]。更重要的是,在这种理论中,人民主权理论对君权神授的取代是双重的。也就是说,人民的意志不仅取代了上帝的意志成为了一切政治权力的最终的正当性来源,而在另一方面,人民自我授权,取代君主成为了新的主权者。
  历史主义者们中的左派同样的接受了卢梭“人民的声音就是上帝的声音”这样的修辞[45],但与卢梭自然神论性质的人民观不同的是,黑格尔左派们的人民观显然与其历史哲学有关。随着基督教的末世论神学被改造成历史哲学,作为上帝的替代物是一种历史中的(绝对)的主体,而在具有唯物主义性质的历史哲学中,这一绝对的主体就是劳动实践中的人民。尽管在黑格尔那里,人民 “作为单个人的多数人(人们往往喜欢称之为“人民”)的确是一种总体,但只是一种群体,只是一群无定形的东西。因此,他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的”[7](P.323),但到了马克思那里,一方面人民的含义被限缩为劳动人民、即无产阶级,而另一方面,这一阶级获得了明确的自我意识以及历史主体的地位[46]。在这里,上帝的救世经由黑格尔的绝对精神的自我实现变成了劳动人民对历史的创造,即物质产生的实践。但问题在于,“人民群众是历史的创造者”绝不能逆推出,类似于“只有顺应了历史潮流才能算作人民”的命题,后一种说法既缺乏辩证意识又缺乏道德责任。直到今天,依然有人历史唯物主义的名义定义人民,在他们看来:“人民,历史唯物主义认为,是指一定历史时期对社会进步起促进作用的阶级、阶层、社会团体与个人,物质财富和精神财富的直接创造者,即最普通的广大劳动人民群众”[47]。首先,这样的判断标准只是一个事后的(历时的)标准,一个人是否对社会进步起到促进作用要在其行为的后果产生之后才能判断,因此这样的标准对于历史学说或许有一定的意义,但对需要一个共时的标准的政治法律理论来说则是不恰当的。其次,这个标准内部缺乏清晰的可以识别的要素,因此,对于人民范围的界定最终不免成为政治意志任意决断的产物。最后,这样一个标准或许意味着对人本身(man in itself)的尊重的缺失,这也是现代宪政所不能允许的。
   2.作为文化或者伦理共同体的人民
  在卢梭的政治学说中,人民替代了上帝的身位,而就人民自身而言,并不表现为由个体的、可辨识的个人聚合(aggregate)起来的人群,而更多的表现为以某种方式联合(unite)起来的整体,意味着“一个道德与集体的共同体”,通过进入社会契约,人民“获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志”[8](P.21)。因此,在哈贝马斯看来,卢梭眼中的人民是伦理性的,而这与康德眼中道德性的个体形成了显明的差别,“伦理性的”这一说法意味着,人民这一概念与共同体对其自身的生活形式的表达有关,而这些形式是俗成的(conventional),并在历史中得以自然的形成;而道德性则意味着,在行动准则方面,从普遍无差别的立场出发加以反思,并不无条件的(unconditional)承认既存的实证性的(positive)伦理规范的正当性[48]。但在笔者看来,卢梭学说中的人民尽管是伦理性的共同体,但在《社会契约论》的其它地方,这个人民又是一种普遍的方式被加以组织的,而这种组织的方式事实上就是康德的法权原则[49]。因此,卢梭虽然常被认为具有极权主义的嫌疑,但却也有人认为卢梭是极端的个人主义者,这是因为虽然卢梭强调社会契约的绝对性,但是这个契约以及由这个契约所形成的集体的一切出发点和归结点都是个人[50]。
  但问题在于,卢梭的人民概念中伦理性方面被欧洲的浪漫派们不适当的发挥了。在卢梭的学说中,人民这一概念尽管始终与某个具体的人群对于共同善的整体表达有关,但这种表达却始终与个体主义的、普遍性的道德理解保持着联系。然而,欧洲的浪漫派却以将人民概念中的伦理性因素彻底的审美化,并试图以一种带有神秘主义倾向的文化理解代替其中的伦理性内涵,在这一点上,伦理共同体则变成了文化上的共同体,而人民则成为了“一种Volksgeist(民族精神)或Volksseele(民族灵魂)”[51]。而这其中的文化因素向来拒绝理性的检审,甚至自觉充当理性的反面。因此,当这种文化的观念发挥到极致的时候,就连存在于文化之中蒙昧的因素都也被当作人民的本质因素而加以保存。
  同时被浪漫派所不适当发挥的还有卢梭人民观念中的整体性,他们一方面过度夸大了这种整体性,另一方面又将之与某种类型的有机体学说相杂糅[52]。事实上,浪漫派所理解的有机体学说事实上是有问题的,对于现代有机体学说的发轫者康德来说,这种学说只不过是一种观念上的设想,之所以将自然界乃至整个人类历史设想成普遍合目的的,一方面是因为想在现象界纷繁复杂的现象之后寻找一种统一性,另一方面在于,人自身有一种道德的眼光,因此他会想象出一条从无机物进展到普遍的道德世界的道路。但问题在于,尽管这种普遍的合目的性本身是一条先验原则,但其本身却是范导性的(regulative),并不能不构成任何知识,也就是说这种超越于机械因果律之上的合目的性仅仅是被设想出来的而已[53]。而浪漫派们却将有机体学说当做一种客观事实接受了下来,而且他们还设想出人民与个人之间关系在于,个体是为了整体而存在,一旦个体脱离整体就什么都不是了,正如一只手脱离了身体就不再是手了,正如施米特所观察到的,浪漫派“最早发现,‘人民’(volk)是一个超个人的有机统一体”[54]。在浪漫派那里,人民的地位比诸以往愈发的被提高了,但人民的地位在观念上的提高却并不意味着作为个体的人的权利能够得到保障,甚至这两者之间可能存在着一种反向的联系。
   3.作为经验中的立法者(制宪者)的人民
  与上述两种整体性的理解不同的是,或许由于语言内在的差异,人民一词在英语中是个复数概念,所谓人民是“由‘每一个人’的单位构成的可分的众人”,而与此形成鲜明对比的是欧洲大陆则认为人民是“一个有机的整体,一个‘全体’(Allbody),他可经由一个不可分割的普遍意志表现出来”[55]。但即便如此,一旦接受了人民主权的理念,人民一词总不免带上整体性的色彩。正如《美国宪法》所声称的那样,是“我们人民”制定了宪法,但这个“人民”到底是纯粹由个体聚合而成,还是生来就是一个伦理性的整体,并不是一个不存在争论的问题,一般而言,当代的自由主义者们倾向于前一种理解,而共和主义者们则倾向于后一种理解。但不管如何,在美国的建国者那里,人民一词至少包含以下两层层含义:一方面,“我们人民”制定了美国宪法,不管对于“我们人民”的理解是自由主义倾向的,还是共和主义倾向的;另一方面,经验中的人民,即在偶然条件下聚集起来的大多数,作为某种社会权力,同样是应当防范的。
  美国的建国者们对人民的概念并没有系统性的论述,但他们对人民一词的独特理解却体现在美国早期的国家建构之中[56]。美国的建国精英们一方面将人民当作新国家以及新宪法的正当性来源,另一方面,他们认为人民没有足够的能力亲自治理这个国家,无论是由于地域规模这种客观因素,还是人民的理性能力这种主观的因素,因此人民将治理国家的权力委托给少数的精英分子。不过到这里都不算新鲜,这样一种委托统治的说法同样可以论证君主立宪体制的合理性,甚至可以论证绝对主义的国家体制的合理性。但接下的制度设计便体现了这个新的民主国的独特之处,首先美国的建国精英们在建国之初就断绝了授予贵族头衔的任何可能,这就意味美国的国家结构并不是统治者统治人民这种模式,而是人民委托人民代表进行治理,被授权进行治理的精英同样也是人民,这意味建国精英们没有把自身排除在人民的概念之外,他们倾向于将人民理解成为共同生活在一起的所有成员,而非片面的理解为处于劣势地位的沉默的大多数,这一点与形形色色的民粹主义形成了鲜明的差别。其次,美国的建国精英清楚的了解正如少数人会压迫多数人一样,占有优势地位的多数人同样也会压迫少数人,所以他们所理解的人民不是最大多数人,人民的利益也并不是最大数人的最大利益,他们所理解的人民是尽可能的抽象之后的结果,超越了特定的财产、出身以及政治派别,尽管在当时并没有能够超越性别和种族因素。最后,人民的观念还有一种否定性(批判性)的作用,既然一切国家权力由人民而来,“那就不可能否认和消除与‘人民’相对应的普通民众的政治权利,不可能把政府变成与人民完全无关的东西。建国精英普遍承认,公民在于政府有关的事务上,应当而且必须拥有代表权、选举权同意权和知情权”[9]。美国人所理解的人民的特异之处在于这里的人民并不是指具有某种同质性的特殊群体,更不是建立敌我划分这种所谓的首要的政治问题之上的,美国建国精英们所理解的人民要求一种最大的普遍性,虽然当时的种种偏见使得他们将妇女与有色人种排除出了人民的范围。
  就整体而言,美国宪法文本本身有着强烈的民主主义的倾向,然而在美国的司法实践中,这种民主倾向被极大的弱化了,在美国的司法精英看来,人民只不过是经验中缺乏理性能力、易受操纵的群体,正如有人指责的那样,对民主的成见成为了美国法学界的见不得人的小秘密[57]。同时,更有人指出“人民”一词,是精英阶层发明出来说服普罗大众接受统治的拟制(fiction),事实上,人民一词所能给予的正当性不过是君权神授(divine rights)的替代品。而在这种情况下,美国的民主立宪主义者们(popular constitutionalists)就面临这人民的两个身体之间的关系问题,即作为被统治者的人民和作为统治者的人民之间的关系如何,日常生活中“私人自主”如何转化政治生活中的“政治自主”,而且更得说明的是,人民自身并不会因为宪政体制的稳固而成为沉默的大多数[58]。如果回答不了这个问题的话,那么美国的民主还就真是精英阶层的诡计。
  鉴于以上原因,美国的民主立宪主义者们发展出了种种的学说,来阐释美国宪政体制的“人民性”,而且其中较为有力者当属布鲁斯·阿克曼与拉里·克莱默。阿克曼教授发展出一种区分日常政治与立宪时刻二元论,来解释人民在美国宪政发展中的地位与作用。在他那里,人民在日常生活中表现为关心其个体利益的私人主体,其在政治上的被动性使得其表现为被统治者,而在立宪时刻到来的时候,人民积极履行作为公民的义务,不仅参与到政治意志的形成,而且成为塑造高级立法的最终的决定性力量, 这时的人民则成为了主权者[59]。克莱默有着与之相类似的观点,他反对美国法律界只有法官才能决定宪法的含义的偏见,在他看来,反倒是在某些重大的时刻,人民的意愿纠正了司法机关的偏见与傲慢,为宪法性危机找到了出路[60]。以上的说法不失为一种解释,然而其中依然存在相当的问题。首先在于这样的标准是事后的,只有当人民发挥出他的威力——也就是通过表达其自身的意志并推动了宪政的深远变化——之后,才能辨别出其曾经是否出场。其次,尽管阿克曼提出了一个较为精致的模型来用以辨别人民是否曾经出场,但这一标准并不如他自身想象得那样清晰可辨,如果对该理论进行过度解释的话,人民一词不免有沦为用来说明体制变迁的正当性的“解围之神(deus ex machina)”的危险。最后,尽管阿克曼等人将立宪时刻成为积极公民的人民与日常生活中作为私人利益主体的人民加以区分,但这种作为积极公民的人民仍然是经验性的,他依然不能符合经典的人民主权学说的想象,因为只要不是彻底的直接民主,那么人民的意志就不能说是完全的反映到立法(制宪)中去了,即便存在小国寡民的直接民主,同样不能保证其人民作出的判断完全出于自己的意志,因为经验中人民并不完全是理性的存在者,因此依然存在着被操纵与欺骗的可能。
  此外,如果一方面坚持从经验的角度出发去观察人民,而另一方面又坚持人民主权学说或者某种民主理念的正当性,其导致的结果便可能会是某种训政理论。长期以来作为国民党党治的法理基础的训政理论就是其中的代表,一方面,孙中山、胡汉民等国民党上层全面承认现代民主政治的正当性,而另一方面,他们又发觉广大的社会底层缺乏表达自身意志的能力与意愿,故而提出了宪政三阶段的学说。在孙、胡等人那里,在军政与宪政之间是较长时期的训政,执政党通过某种方式的训导,以培养其人民的现代公民意识以满足现代民主政治的需要[61]。张龑博士最近的研究同样涉及到了人民成长的问题,在其看来,某个先进组织在人民弱小之时的摄政并无不妥,但问题在于这种摄政应该以规范化的方式加以实现[62]。从经验的角度去观察人民自有其方法论上的合理性,但将观察的结果当作施行某种训政政治的论据则是不妥的,其中的理由在于,无论经验中的人民如何积极履行其公民的义务,具有如何的程度上政治成熟,其与人民主权学说中所设想的理想中的人民总是不同的,不仅后发民主国家的政治氛围培养不出这种政治主体,同样即便在民主政治成熟的国家中,理论家们依然在为调和人民的两重身份之间的鸿沟而大伤脑筋。
   4.现实主义者眼中的群氓
  彻底的现实主义者们与上述的经验主义者们仍然有所不同,经验主义者尽管坚持从经验的角度去理解人民,但其依然努力在日常的人民身上去发现理想中人民的影子,而在现实主义者那里,人民是彻底非理性的存在。之所以20世纪初期的现实主义者们会有这样的看法,或许是因为随着西方民主运动的深入,民主的范围(人民的范围)不断被扩大,直至有色人种与妇女。而人民参政资格一直被认为和理性思维能力有某种内在关联,但在民主范围扩大之后,民主权利主体的理性思维能力却被认为在不断的下降,理性的论辩被对公众情绪的煽动所取代。这或许导致了时人对民主以及作为民主前提的人民概念的深入反思甚至彻底的否定。从十九世纪末到二十世纪初,西方民主理论的发展趋于极端,代议制民主的学说与实践在欧洲日益被直接民主的学说与实践所威胁,与此同时,反民主的学说与思潮也趋于极致,意大利的帕累托、莫斯卡,德国的米歇尔斯以及法国的勒庞便是这个潮流中的典型代表。
  人民观念在近代的勃兴很大一部分原因是要用它来代替旧时代(ancient regime)的上帝观念,换言之,人民观念是仿照着上帝观念被设想出来的,既然上帝是全知、全能、全善的,那么作为上帝替代品的人民也必然是理性的、能动的和道德的。然而在现实主义者那里,这完全是一种幻相,勒庞和米歇尔斯则是驱除这种幻想的最有力者。勒庞在其名著《乌合之众》之中宣称,由个人组成的群体与个人是不同的,在群体中支配个人的理性消退了,取而代之的是一种群体性的无意识,也就是说“大脑活动的消失和脊髓活动的得势”[10](P.11)。
  在勒庞看来,不仅人民的理性能力不存在,其善良意志同样是难于期待。相反在个人那里被当做犯罪的行为,在群体那里却有可能变得天经地义,而“参与这种犯罪的个人事后会坚信他们的行为是在履行责任”,大众身上做具有的特征在某些场合与犯罪团伙的一般特征并无二至,都“易受怂恿、轻信、易变,把良好或恶劣的感情加以夸大、表现出某种道德,等等”[10](PP.136-137)。而至于人民是否是善良的,勒庞在其另一本名著《革命心理学》中对之做出了充分的说明,在法国大革命之中,法国人民好似已经失去了最基本的恻隐之心,当时的“母亲们带着她们的孩子去看刽子手行刑,就像今天她们带孩子去看木偶戏一样”[11](P.117)[63]。但凡稍具历史知识的人都可以想见,历史屡见不鲜的那些杀戮与迫害都归罪于某个专制君主的欲望或者野心并不公平,要是没有大众的狂热情绪与之相呼应是不能成事的。
  既然人民既不理智也不善良,那么人民能否充分的表达自己意志也不是不能质疑的。从人民主权的理论看,正是因为人民将其意志注入到宪法与法律之中,后者才获得正当性。但从现实主义的角度来看,唯一能够确定的是人民选举代表这个事实,但是人民代表有没有真实的反映了人民的意志,人民是否有能力表达与实现自己的意图,都必须打上一个疑问号。温和的经验主义者可以声称,人民可以通过默示的方式表示自己的同意。但在极端的现实主义者,默示的说法显然不能成立,其中将人民以及民主制度的无能描述得最为充分的当属德国的社会学家米歇尔斯的名著《寡头统治铁律》一书。该书的主要观点在于:现代国家无论是从地域广度而言(瑞士之类的极少数国家除外)还是从介入社会的深度而言,都决定了直接民主制度的不可能,而这就意味着现代国家生活对各种类型组织的依赖,米歇尔斯的卓越之处在于指出了无论哪种类型的组织——尤其是政党组织,寡头化和官僚化在技术与实践上都是必要的,而且也是它们难以逃避的宿命[64]。现代民主运动的结果不过是将民主式的贵族制变成了贵族式的民主制,在这之中大众(人民)并没有改变自身的被动地位,米歇尔斯的学说不仅戳破了民主拜物教的神话,同时也戳破了人民拜物教的神话。
  (二)人民概念的非实体化理解
  1. 康德:作为法理念的人民
  从以上论述可以发现,人民一词不仅含义丰富,而且这些含义之中有些是互相取消的,更麻烦的是,这些含义上的差异并不应该仅仅归结为价值取向上的差异的结果,因为这些含义都反映了一部分的事实,并非全然是意识形态权力的产物。如何在这些含义各自的维度上澄清这些含义,并阐明这些含义之间的联系就成了一个厄需解决的问题。一般而言,康德哲学在澄清语义的混乱而产生的矛盾(悖反)上有良好的功效,因此我们不妨先对康德的人民观进行考察,并在此基础进一步指出,人民一词所具有的那些含义各自的位置何在以及之间关系如何。
  康德眼中的人民又是如何的呢?在《道德形而上学》中,他有这样的论述:“人民借以把自己构成一个国家的那种行为,但真正说来只不过是国家的理念,只有按照这种理念才能设想国家的合法性,这就是源始的契约,根据这个契约,人民中的所有人都放弃自己的外在自由,以便作为一个共同体,亦即被视为国家的人民的诸成员而立刻重新接受这种自由”[12](P.326)。就上述论述而言,在康德那里,人民一词并不是一个自然的事实,而是与国家和法(而国家又是以法的方式得以被构建)相关联,人民这一表达意味着必定走进法律状态的自然状态。与此同时,这里的“人民”是实践理性所设想出来的理念,而它反映在法权的领域则是一个法上的人格,因此其区别于经验中的人民,不具有经验中的人民所具有的民族学以及人种学意义上的“自然”属性与特定的社会文化属性[65]。同样要注意的是,在康德那里,使人民成为一个法上的人格,同样使得(经验意义中的)人民成为(法权意义上的)人民的不是某个实证性的法秩序,而是法的原则,即“不违背自由和所有人在人民中与这种自由相适应的平等的自然法则” [12](P.325)。事实上,这样的原则与卢梭所提出的构成人民的原则,即“每个人都必然地要服从他所加之于别人的条件”[8](P.40)这样一条纯粹形式的原理在本质上是一致的。就这一点看,并不存在前文所提及的哈贝马斯所说的康德的人权原则与卢梭的人民主权原则之间分歧,康德的法权原则既包含了人权原则也包含了人民主权的原则,而这两者从不过两个侧面表达康德的法权原则,前者是说每个人的自由是法秩序得以成立的前提条件,而后者则是说,在每个人的自由这一点上,所有人都是一致的。
  同时值得进一步注意的是,在康德那里,作为理念的人民,它与由之所构成的原初契约一样,“只是纯粹理性的一项纯观念,但它有着毋庸置疑的(实践的)实在性,亦即,它能够束缚每一个立法者,以致他的立法就正如从全体人民的联合意志里面产生出来的,并把每一个意愿成为公民的臣民都看作他已然同意了这样一种立法一样”[13](P.190)。然而这样一个理念所构成的原理是范导性的,这也就是说全体人民的联合意志(人民主权)这一原理是一条批判性的原则,可以用之来检验实证性法律的正当性,但却不能构成性的(constitutive)产生出某种法上的权利与义务,因为实证的法所需要考虑的是其所规定的行为的结果,即其自身所能实现的经验性条件。
  不过有时候,康德也会提及到人民身上的经验属性,他在《道德形而上学》中同样将人民划分为“积极公民”与“消极公民”,这一划分完全是经验性的,因为这一划分与公民自身的独立性相关,而这种独立性又往往与其财产条件有关。康德限制了这种划分的有效性,在他看来,尽管只有“积极公民”才能参与组织国家本身以及协助引进某些法律,但“消极公民”这一层的身份却更为根本,因为将积极公民从人民整体中划分来遵循的是一条经验的标准,而“消极公民”这一身份却是任何一个法秩序得以成立的先天条件,同时还包含了是消极公民上升为积极公民的条件[66]。
  从以上康德有关人民的看法中,我们可以得出以下几条结论。首先,作为理念的人民以及人民主权的原理完全是由理性所设想出来的,其实在性并不来自于经验事实,而是来自于实践,即经验之外的超验的领域,因此,现实之中的人民所具有被动的、甚至非理性的表象均不能用来反对人民主权原理的正当性。同样,作为理念的人民,既不可能犯错更不可能犯罪,因为这种情况只有在经验中的人民那里才能发生。而像司法至上主义者以及现实主义者那样,以现实中的人民的缺乏政治热情以及理性判断能力来质疑人民主权学说不仅未能切中要害,而且很可能是不道德的。其次,对于某个特定的人群的认识并不能构成人民这一理念的内容,也就是说,将对某个特定的伦理-文化的共同体的经验性表象(诸如民族性等等)当作人民这一理念的内容是不合法的。
  人民既可以包括来自于各个民族、文化传统的人民,也可以包括历史上各个时期的人民,正如柏克所说的,订立社会契约的不仅是当时的人民,同时还包括在整个历史时间中出现过的以及即将出现的所有人[67],但对于这再次,人民的理念以及人民主权原则并不能赋予现实中的多数以某种超于法权原则之外的权能,更不能给政治权力提供在法外行动的理由,同样,其也不能与某种特殊的制度相关联。作为理念的人民所具有的理性能力与善良意志并不意味着现实中的人民也具有同样的性质,因此对现实中的人民做高大全式的美化是不合适。同样,认为人民主权理论必须以立法权至上的政治形式表现出来,并且拒绝任何程度上的宪法审查,这种看法同样成问题,因为一条超验的原则并不能直接作用于经验领域,而一种实证性的法秩序必须要考虑现实中的诸多可能性条件。
  综上所述,在康德那里,在先的不是作为实体的人民,而是法权原则,而作为集体人格的人民则是因法权原则而被设想出来的一个理念(理想),而这样的理念是不存在于经验世界的,他所具有的实在性不是经验的实在性,而是实践的实在性(处于超验世界的实在性)。超验中的人民作为被理性设想的个体人格总和,与后者一样,其也有运用到经验世界,这种运用就表现为一种公共性的自主,而这也就意味着在法权原则的框架下(与个体人格有关的),具体的权利体系将由一种公共性的自主所作出,这同样意味作为个体权利的人权与作为人民权力的主权之间的关系不是对立而是相互补充的关系。总而言之,人民这一概念涉及到经验与超验两个层面,经验中的人民正是由于其同样作为超验人格的存在,才具备了主权者的正当性,正是由于这种超验人格背后的法的原则使得人民成为了人民。
  2. 凯尔森:去实体化的人格观
  上文中我们考察了康德学说中人民观,人民一词在他那里明确的呈现为两个维度,一者在于理想性的(作为理念存在),而另一者则是经验性的,这样一个区分在卢梭那里同样存在,但由于其没有加以清晰的说明,因而导致了关于其主权学说的种种争论。而康德的学说则在哲学的层面上阐明了人民一词各层含义所在的位置,为我们进一步在法学,尤其在宪法的层面上理解人民的概念开辟了道路。如何理解作为宪法的概念的人民?新康德主义法学家凯尔森在《法与国家的一般理论》中指出,所谓的实体不过是一系列的表象的综合,因而法上的主体也只不过某些权利义务关系的拟人化(personification)表达[68],而在《上帝与国家》一文中,凯尔森进一步指出,所谓国家不过作为整体的法秩序的拟人化表达[69]。因此,作为宪法概念的人民也只能定义为某一法秩序中的公民全体,而这种公民只不过一系列有关政治权利的法律关系的拟人化表达。就上述定义而言,其偏离了近三百年来争议不断的人民主权原理,而近于国民主权原理中关于“国民全体”的定义。
  事实上,国民主权原理不过是人民主权原理在法学上的一个表达。因为真正的人民主权原理中的“人民”并不是经验性的,但由于卢梭学说中“人民”这一概念的含混性导致了后来的学者仍然将“人民”理解为经验中的偶然性形成的大多数,不过康德纠正了这个看法,他去除了人民主权学说中“人民”一词的经验属性,而到了罗尔斯那里,这种人民就是处于无知之幕之中的一个理论上的设想,惟其如此,一个公平正义的法秩序是难以被设想出来的。作为一个法上的概念,人民一词必须具有最大的普遍性,这种普遍不在于到底是包含了一个国家所具有的总人口的95%还是99%,而是及于一个特定的法秩序中每一个公民。只有从作为权利义务主体的“每一个公民”出发才能建构一个内在融贯的宪法秩序,如果仅仅从政治意志所决断的、经验性的被列举出来的人民出发,那么就会因为人民含义的变动不居而难于构建起一个宪法秩序,因为如果按功利的需要,将某些人群纳入或排除出人民的行列,其本身就是一种非法的行为。因此,就理解我国现行宪法中“人民”一词的含义,追求历史原意的主观主义的解释方式是危险的,而唯一可能则是从法秩序的统一性出发的客观主义解释。
  如上文所述,既然宪法上的“人民”是在法的意义上被构造起来的人格,就其根本而言不过是公民的权利义务关系的整体性的拟人化表达,因此它作为主权者就区别于旧时代君主,人民主权无非是说,使得作为个体的公民得以被组织起来的那种一致性(法权原则)具有最高之权威。同样,法的意义上的人民的最高性,并不意味着某个现实中的大多数也应当具有无限的权能,更不意味着作为大多数的意愿的代表的立法机关也同样具有不可侵犯的无上权威。可惜的是,法国人在很长时间内都在坚持这样一种错误,从大革命到上个世纪五十年代,他们一直将人民主权原则与立法权至上的政治形式联系起来,并且认为任何形式的宪法审查制度都中存在着难以解决的“反多数难题”,犯这样的错误完全是误解了人民主权学说的性质,人民主权学说并不意味着某个特定时刻的绝大多数人的意见的绝对正当性,真正的人民主权原在于人民全体绝对一致的同意,即从每个人的观点看都有可能的同意,换句话说,也就是某项法律必须以一种普遍的无矛盾的方式被设想出来,因此这种学说不仅不会禁止宪法审查制度,相反恰恰是这种制度正当性的源泉。
  最后要说明的是,仅将人民做国民主权学说的国民全体理解也有不妥之处,因为这样一种彻底的形式化的理解会导致这一概念的空洞化,而这样一种完全去除了道德内涵的人民概念恐怕是任何人都不能接受。之所以我国当前的宪法采取人民一词,正如上文所述,很大程度上是因为左派知识分子们反感国民党时期被剥离了道德内涵而纯粹作为法律概念的国民一词。如何保持人民一词中的道德内涵,其中的根本之点在于,不能忘记人民主权与人权原则一样是法权原则的不同表达,而这一法权原则最终来自于人的道德自律(autonomy),在这一点上,人民主权原则涉及到的就不仅是“不互相侵害”这样的完全义务,其还涉及到“要帮助他人”这样的不完全义务,而后一种道德内涵的存在则使得人民主权原则同样能够容纳社会国的原则,而不仅仅困于古典自由主义者们夜警国家的想象。
   3. 哈贝马斯:程序化的人民主权
  继康德、凯尔森的学说之后,哈贝马斯试图调和内在于人民主权理论内部的一系列矛盾,在其看来,任何对于人民主权理论的实体化理解都已经不可能了,也即将人民看作一个现实存在的整体人格,其能够像个体人格表达自己的意志一样表达自己作为主权者的意志,不过对于古典自由主义者所提出的将政治与有可能上当的民众隔开的方案其也不能接受,因此其发明出一种程序性的人民主权理论[70]。
  为了说明其自身的理论,他区别出了两组概念,一是“道德性的”与“伦理性的”,二是“私人自主”与“公共自主”,所谓道德性的就是从普遍的个体性人格的角度出发,而伦理性的就是从共同体的具体的生活方式出发,与之对应的,前者更多的涉及的是以个体成功为目的的私人性自主的领域,而后者所涉及的则是以公共交往为核心的公共自主的领域,前者更多的表现在以形式性为特征的法的领域,而后者则更多的表现在需要作出具体判断的政治领域,而我们一般而言的人权原则倾向于前者,而人民主权的原则则倾向于后者。在哈贝马斯那里,人权与人民主权之间的关系并不表现为现实中的那种互相冲突,而表现为一种互补的关系,即人权原则既不是人民主权的上位原则,也不是人民主权实现自身的工具。这种互补最集中的体现在当代的基本权利体系之中,人权以一种法律媒介的方式出现,其本质上是作为自由、平等的人格得以被横向联合起来的前提条件的法律形式,其大概包括平等的自由权、共同体成员的地位以及要求权利救济的权利,同时,前者所解释出来的原则是高度抽象,也即意味着一个普遍的唯一的权利体系是不存在的,而在作为框架的(基于人权原则的)法律形式内部,其具体的内容需要政治意志,也即人民主权来填充。不过尽管哈贝马斯批评康德,认为其私人自主高于(产生出)公共自主,人权高于(产生出)主权的看法过于形而上学,但是在哈贝马斯那里,作为形式条件的人权原则同样起到一种在先的过滤作用,只有可被普遍化的那些主张和理由才能被纳入到人民主权的领域。这同样意味着,公共自主在政治领域的应用必须以(基于人权原则的)主观权利的形式表现出来。因此,在公共自主的应用上,哈贝马斯持这样的观点,如果社会的公共德性的水平没有到达一定的程度,没有一定的民主自由文化作为支持,民主制度以及人民主权都是难于实现,但问题在于,人民主权的问题在绝大部分意义上都只是一个法的问题而非德性问题,同样即便现代民主政治需要一定程度的公共德性,那也只是在一个低的要求上和低的实现程度上被要求。
  另外值得一提的是,哈贝马斯还试图调和人民主权学说中意志形成过程与意见形成过程之间的分歧,在意志形成的过程中最为重要之点在于作出决断,而意见形成过程中是要得出真理,而这则是一个几乎无限的过程,如何保证作为主权的人民所作出来的决断是理性的则在政治思想史中是一个历来的难题。哈贝马斯所解决的方式就是要区分作为法治国建制的意志形成过程,以及在文化领域中被动员起来的意见形成过程。在建制化的意志形成领域,之所以要作为某种决断是在于为了某个具体的利益而有所行动,而不是试图区分对错、正义与非正义,也就是说在这个领域所作出的决断是具有可错性,可以在下一个决定中被更替;而意见形成的过程则是一个未被组织的、以主体间的理解为取向的领域。值得注意的是,如何把握这种建制化的意志形成过程与未被组织的意见形成的关系。首先需要明确的是,人民主权不仅仅只体现在前者之中,因为就实际情况而言,尽管现代的民主参与机制使得公民有越来越多的机会运用自己的政治自主,但在国家体制内被建构起来的程序在越来越大的程度上呈现出一种自我正当化并有意识的从大众之中提取效忠的倾向。为了抵制这种倾向,一种自发的、无组织的公众交往领域对前者加以批判以防止其僵化,也就是通过建制外的意见形成过程来影响建制内的意志形成程序。但这种体制之外的交往活动是脆弱的,要保证其不受行政权力的扭曲,不仅需要一种公民文化的支撑,同时也需要建制内的司法体制对作为人权的言论自由的保护。
   五、结论:作为宪法基石的人民概念
  综上所述,一个适宜于宪法秩序以及宪法学体系的人民概念可能包含以下三层含义:第一,作为整个政体正当性来源的人民不是现实中的一个群体,而是根据法权的原则,在超验领域中被设想出来的一个人格。正是由于这个整体人格的超验性,它使得人民成为了人民,成为了一切现实体制的正当性来源,而现实中的某个人群的某个决断却并不一定具有正当性。这也就是说作为超验人格的人民是纯粹理性的,不会犯错,而经验中的人民不具有这样的正当性,这既表现在作为人民意志代表的代议机关不具有这样的正当性,不能像法国历史上的那样因主张代议机关绝对正当性而拒绝违宪审查,又表现在经验中的人民自身也不具有这样的正当性,其自身之中仍然存在着多数人暴政的危险。超验的人格与经验中的具体的人群之间的关系在于,前者首先构成了一个消极的界限取消了后者绝对性的主张,在此以外又构成一个积极的标准来衡量现实中的人民的意志是否能够当作理性的法的意志而存在。
  第二,人民一词的含义在具体的法层面上在于具有民主权利的公民之总和,这是宪法中人民一词最不容易引起歧义的一个含义。现代的宪政体制与前现代体制的最大差异不在于是否是“为了人民”,而是“人民的自治”,正如福楼拜尔指出,凡不是人民自己制定的法律只是命令而已,通过行使民主权利参与公意的形成并具有最终决定的权力,这是现代宪法中人民一词的核心要素[71]。不过仍然有以下两点值得注意:一在于人民的公共自主(对国家权力的参与只)能以(基于人权原则的)主观权利为其形式,正如选举权只能以一种权利的方式出现,而不能存在所谓的选举义务;在人民主权与人权之间的关系上,人权只意味着一种作为共同体存在的前提条件的法律形式,它是具体权利的纲要和框架,不能指望由抽象的权利原则而衍生出权利体系,权利体系的具体内容要在历史的语境中由人民通过其政治自主具体的作出,但这种决策更多的涉及利害的计算,因此不能取代人权的原则。
  第三,人民一词不仅意味着建制内的民主权利的享有者的总体,同时还意味着体制之外的未被政府权力所组织起来的公共交往的领域,只是由于这样一个领域的存在,未被权力所扭曲的话语才能对建制内的意志形成过程保持压力,作为主权者存在的人民的概念内部才存在着反思性。而这样一个脆弱的领域得以存在,一方面需要自由、民主的文化(理性商谈的条件)得以被普遍的接受,而另一方面则在于对商谈条件的保护。
  纵观对于人民概念进行理解的两种途径,我们会发现对于人民概念的实体性理解反倒是抽象的,传统的人民主权理论将人民理解为最高的存在,而这种最高究其本质只不过是否定性的谓词,其中便蕴含着人民代表以人民的名义作出任何的决断的危险。而反倒是非实体化的人民概念给人民主权原理,以及“人民—人民代表”的结构注入了具体的内容,只有人民代表乃至人民自身的意志反映了一些形式性的条件,其才能被当作人民的意志来对待。而这一点对于宪法解释以及对于制宪权的性质等宪法学问题的理解有着重要的意义,对于前者来说,试图寻找立宪时人民整体对于某个条款的理解在认识论上是不可能的,唯有可能的是根据人民主权这样一条法上的原则(所有人的同意或者公意的原则)来理解,而这里人民就不应该是现实中的人群,而是一个超验的人格,因此也就不存在马歇尔所说的美国人民要下地狱法官也只能协助他们的问题;对于后者来说,人民这一概念本身就会对制宪权产生限制,这使得人民的制宪权只能在(基于法权原则的)法律形式之内,而且人民的意志是否能被实现的标准在于人民的民主权利以及政治自由是否能够得到保障。对于中国宪法学体系的形成而言,这种非实体性质的人民观也有其自身的优点所在,一方面,这样的人民观可以消解宪法序言中的历史主义和文化国家观给现代宪政体制带来的压力,另一方面,也可以消除宪法第一条革命性质的民主观对日常政治带来的压力。 
 
 
 
注释:
[1] 参见王润生:“社会现代化与现代伦理精神”,载《学习与探索》,1987年第1期。
[2] 和平区三结合创作小组编绘:“柜台新风”,天津人民美术出版社,1972年版,第46-56页。
[3] See Sofia Näsström, The Legitimacy of the People, Political Theory, Vol.35, No.5, 2007.
[4] 康德哲学中的悖反是指那些互相取消而又各自言之成理的命题,由此可见,宪法领域关于人民概念的诸多相互矛盾的命题其实就是悖反,see Howard Caygill: A Kant Dictionary, Blackwell Publishing, 1995, pp.75-78.
[5] 参见[德]李博:汉语中的马克思术语的起源与作用,赵倩等译,北京:中国社会科学出版社,2003年,第216页。
[6] 参见郭沫若:“郭沫若全集(考古篇)”,第一卷,科学出版社,1982年,第70-72页。
[7] See Li Chi, Studies in Chinese Communist Terminology, California, East Asia Studies Institute of International Studies, University of California Berkeley, 1957, p56.
[8] 参见冯天瑜:“新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成”,中华书局,2004年,第28页,第525-526页。
[9] 明治时期国民一词内涵的演变,参见郭台辉:“中日的‘国民’语义与国家建构——从明治维新到辛亥革命”,载《社会学研究》2011年第4期。
[10] 参见张枬、王忍之:“辛亥革命前十年间时论选集”,第2卷(上册),北京三联书店,1977年,第73页。
[11] 参见万齐洲:“‘公民’观念的输入及其在近代中国的传播”,载《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2011年第6期。
[12] 比如,康有为曾经构建过一种公民自治的设想,参见张枬、王忍之:“辛亥革命前十年间时论选集”,第3卷(下册),北京三联书店1977年版,第173-176页;西方近代早期古典共和主义的公民观,see Richard Dagger: Republican Citizenship, in Handbook of Citizenship Studies, eds. By Isin and Turner, London, Thousand oakes & New Delhi, Sage Publications, 2002, pp.145-157.。
[13] 关于人民主权与国民主权的差异的学说乃是法国宪法学家马尔佩所发明,其认为主权应该属于法人格意义上国民全体,而非属于现实意义上的人民,其学说可参见何勤华:《西方法学史(第2版)》,1996年,中国政法大学出版社1996年版,第161-166页;[日]芦部信喜:《制宪权》,王贵松译,中国政法大学出版社2012年版,第63-67页。
[14] 李大钊:《李大钊全集》,人民出版社2006年版,第85-86页。
[15] 刘星:“中国早期左翼法学的遗产”,载《中外法学》2011年第3期。
[16] 汉娜·阿伦特对法国式的人民概念以及其内在的危险的揭示,see Hannah Arendt: On Revolution, New York, Viking Press, 1963, pp.74-78, pp.93-94, pp.180-182.
[17] [俄]格·伊·乌宾斯基:“土地的威力”,盛世良译,纳乌莫夫等:《俄国民粹派小说特写选(上)》,石田等译,外国文学出版社1987年版,第183-184页
[18] 关于俄国民粹派的人民观的讨论,参见王晓华:“人民性的两个维度与文学的方向性”,载《文艺争鸣》2006年第1期;方维保:“论左翼文学的人民伦理秩序及其道德感情的形成”,载《文史哲》2011年第2期。
[19] 比如朱苏力教授关于我国基层司法的种种看法就是最好的例证,参见朱苏力:《法治及其本土资源》,中国政法大学出版社1996年版;《送法下乡――中国基层司法制度研究》,中国政法大学出版社2000年版,等等。
[20] 相关论述可参见《毛泽东选集》,第一卷,人民出版社1991年版,第142、240页;第二卷,1991年,第637、690-691页;第三卷,1991年,第1005页;第四卷,1991年,第1215、1412-1413页,第五卷,1977年,第366-367页。
[21]参见孙中山:《孙中山选集》,人民出版社1981年版,第692-779页;《孙中山全集》第五卷,人民出版社1985年版,第400-401页。
[22] 参见丛日云:“当代中国政治语境中的‘群众’概念分析”,载《政法论坛》2005年第2期。
[23] 参见孙中山:《孙中山全集》第六卷,人民出版社1985年版,第201页。
[24] 王培英编:《中国宪法文献通编》,中国民主法制出版社2007年版,第224页。
[25] 同上注,第58页。
[26] See A. V. Dicey, An Introduction to the Study of the Law of the Constitution, London: Macmillan,1927, pp.23-34 ;以及参见周永坤:“不成文宪法研究的几个问题”,载《法学》2011年第3期。
[27] 陆春艳:“全国政协大会9年来邀请200 余位海外华侨华人列席”,载《人民日报(海外版)》2009年3月5日。
[28] Lon Fuller, The morality of Law, revised edition, London; New Haven: Yale University Press, 1969, pp.46-49.
[29] 诚如我国老一辈法学家郭道晖所言,我们习惯于讲团结95%以上的人的,而这种说法意味着有可能将数千万人排除在人民的定义之外,这种做法不仅和人民主权原则不符,同样也有可能导致大规模的人权灾难,见郭道晖:“民主的限度及其与共和、宪政的矛盾统一”,载《法学》2002年第2期。
[30] See Jean Bodin, On Sovereignty, Four Chapters from the Six Books of the Commonwealth, edited and translated by Julian H. Franklin, Cambridge University Press, 1992,p8.
[31] 如耶利内克主权者自律的学说,参见赵真:“没有国家的国家理论”,《政法论坛》2012年第3期。
[32] 卢梭本人对此没有清晰的意识,但当他在谈到什么样的人民适宜于立法,并对理想中的适宜于立法的人民加以描述的时候,以上两层含义之间的区别就被清楚的显示了出来,参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆2003年版,第64-65页。
[33] 参见卢梭:同上注,第56页。
[34] 参见高全喜:《立宪时刻——论<清帝退位诏书>》,广西师范大学出版社2011年版,第134-143页。
[35] 参见强世功:“基本权利的宪法解释——以齐玉苓案中的受教育权为例”,载赵晓力主编:《宪法与公民》,上海人民出版社2004年版,第22页。
[36] 参见强世功:同上注,第41-46页。
[37] 参见强世功:同上注,第24-27页。
[38] 黄现璠:“试论西方‘民族’术语的起源、变异与异同(九)”,载《广西社会科学》2008年第9期。
[39] 参见[美]乔万尼·萨托利:《民主新论》,上海人民出版社版2009年,第34页;类似的梳理还有[德]沃尔夫冈·曼托:“代表理论的沿革”,林明义译,载应奇编:《代表理论与代议民主》,长春:吉林出版集团有限公司,2008年,第12-14页。
[40] 聂露:“人民主权理论概述”,载《开放时代》2002年第6期。
[41] See Jennifer Tolbert Roberts, Athens on trial: the antidemocratic tradition in Western thought, Princeton University Press, 1994, pp.48-118; P.A. Blunt: the Roman Mob, in Studies in Ancient Society, edited by M. I. Finley, Routledge and Kegan Paul Books, 1974, pp.74-104.
[42] 参见[美]斯哥特·戈登:《控制国家——西方宪政的历史》,应奇等译,江苏人民出版社2001年版,第29页。
[43] 参见[美]施特劳斯等:《政治哲学史》,李洪润等译,法律出版社2009年版,第263页。
[44] 参见[法]卢梭:社会契约论,何兆武译,商务印书馆2003年版,第35-37页。
[45] 参见[意]葛兰西:《论文学》,吕同六译,人民文学出版社1983年版,第99页。
[46] 参见[德]卡尔·洛维特:从黑格尔到尼采,李秋零译,北京:三联书店,2006年版,第332-335页。
[47] 欧阳友权:“人民文学重新出发”,载《文艺报》2004年1月31日。
[48] [德]哈贝马斯:《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》,童世骏译,北京三联书店2011年,第133页。
[49] 参见杨陈:“论宪法的规范性”,载《苏州大学学报(哲学社会科学版)》2011年第3期。
[50][美]彼得·盖伊:“导言”,载[德]卡西勒:《卢梭问题》,[美]彼得·盖伊编,王春华译,译林出版社2009年版,第4-7页。
[51][美]乔万尼·萨托利:民主新论,上海人民出版社2009年版,第36页。
[52] 浪漫派们所接受的有机体观念或许来自赫尔德而非康德,参见[苏]阿·符·古留加:赫尔德,第45-56页,第109-132页。
[53] 邓晓芒:《康德<判断力批判>释义》,北京三联书店2008年版,第320-322页。
[54][德]施米特:政治的浪漫派,冯克利、刘锋译,上海人民出版社2004年版,第26页。
[55][美]乔万尼·萨托利:民主新论,上海人民出版社2009年版,第34页。
[56] 以下有关美国的建国者们对人民一词的理解,参见李剑鸣:“‘人民’的定义与美国早期的国家建构”,载《历史研究》2009年第1期。
[57] 参见翟国强:“司法者的宪法?还是人民的宪法?”,载《中外法学》2007第3期。
[58] See Edmund S. Morgan, Inventing the People: The Rising of Popular Sovereignty in England and America, W. W. Norton & Company, New York, London, 1987, pp.55-78.
[59] 参见[美]布鲁斯·阿克曼:《我们人民:宪法的变革》,孙文恺译,北京:法律出版社,2009年版,第5-7页。
[60] 参见翟国强:同前注。
[61] 闾小波:“论近代中国宪政期成之争”,载《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)》,2008年第5期。
[62] 张龑:“人民的成长与摄政的规范化”,载《中外法学》2012年第1期。
[63][法]勒庞:革命心理学,佟德志、刘训练译,长春:吉林人民出版社,2004年,第177页。
[64] 参见[德]米歇尔斯:《寡头统治铁律——现代民主制度中的政党社会学》,任军锋等译,天津人民出版社2003年版,第18-77页。
[65] Etienne Balibar, What Makes a People a People? Rousseau and Kant, translated by Erin Post, in Mike Hill, Warren Montag, ed., Masses, Classes and Public Sphere, p.110
[66]参见[德]康德:道德形而上学,张荣、李秋零译,载李秋零主编:《康德著作全集》,第6卷,人民大学出版社2007年版,第325页。
[67]参见[英]柏克:《法国革命论》,何兆武、许振洲、彭刚译,商务印书馆1998年,第129页。
[68]参见[奥]凯尔森:《法与国家的一般理论》,沈宗灵译,大百科全书出版社1996年版,第103-108页。
[69]参见[奥]凯尔森:“上帝与国家”,林国荣译,刘小枫选编:《施米特与政治法学》,上海三联书店2002年版,第310-311页。
[70] 此处关于哈贝马斯的人民主权理论均参见[德]哈贝马斯:同前注,第103-163页,618-651页。
[71] 参见[德]哈贝马斯:同前注,第633页。
【参考文献】
[1] 韩承鹏:《标语与口号:一种动员模式的考察》,复旦大学博士论文2007年版。
[2] 端方:《端忠敏公奏稿》,文海出版社1967年版。
[3] 肖蔚云等编:《宪法学参考资料(上册)》,北京大学出版社2003年版。
[4] 陈端洪:《制宪权与根本法》,法制出版社2010年版。
[5] 高全喜:《立宪时刻——论<清帝退位诏书>》,广西师范大学出版社2011年版。
[6][法]卢梭:《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版。
[7][德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,北京:商务印书馆1961年版。
[8][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆2003年。
[9] 李剑鸣:“‘人民’的定义与美国早期的国家建构”,载《历史研究》2009年第1期。
[10][法]勒庞:《乌合之众—大众心理研究》,冯克利译,中央编译出版社2005年版。
[11][法]勒庞:革命心理学,佟德志、刘训练译,长春:吉林人民出版社2004年版。
[12][德]康德:“道德形而上学”,张荣、李秋零译,载李秋零主编:《康德著作全集》,第6卷,人民大学出版社2007年版。
[13][德]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版。

 

 

 

(本网编辑:范玉林  闫少君)


CopyRight © publaw.znufe.edu.cn   中国公法评论网   版权所有

鄂ICP备05017657号